2.6. Le discours scientifique et la fiction

Introduction

Après avoir étudié le discours scientifique, je souhaite aborder le discours fabulateur. Je reprends cette formulation à Nancy Huston, qui l’a utilisée dans son essai L’espèce fabulatrice publié en 2008. Un livre que je n’ai pas lu mais qui a servi de point de départ au film documentaire Demain, aventure qui m’a beaucoup inspirée. Nancy Huston, après s’être fait interpeller par une détenue en prison qui lui a demandé : « À quoi ça sert d’inventer des histoires, alors que la réalité est déjà tellement incroyable ? », développe la thèse selon laquelle si la réalité est incroyable, c’est justement grâce à la fiction. Les histoires seraient le carburant fondamental de l’espèce humaine. Selon elle, « c’est parce que la réalité humaine est gorgée de fictions involontaires et pauvres qu’il importe d’inventer des fictions volontaires et riches ».
Le mot fable, du latin fabula, signifie raconter une histoire. Cette étymologie ne distingue pas la fiction du réel ou l’illusion du fait. C’est là peut-être le propre du discours fabulateur : entretenir l’ambiguïté entre le vrai et le faux. Prouver que le faux n’est jamais entièrement faux, et le vrai jamais entièrement vrai. Car lirait-on des fables, si elles nous apprenaient tout ? Et les lirait-on, si elles ne nous apprenaient rien ? Rassurez-vous, dans cet article, il ne sera pas uniquement question d’histoires à dormir debout. Nous parlerons des mythes qui ont structuré et structurent notre réalité.
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« Of course it is happening inside your head, Harry, but why on earth should that mean that it is not real? » JK Rowling.

 1. Mythologies

La discipline la plus rigoureuse pour étudier les fables est probablement la mythologie. Historiquement, elle se constitue au XIXème siècle comme discipline chargée d’étudier les mythes bien que dès l’antiquité grecque, on trouve des commentaires critiques des mythes (Xénophane). Le mythologue se spécialise soit dans l’étude d’une mythologie particulière, soit dans la mythologie comparée. Le nom vient du grec ancien muthologos et signifie discours fabuleux. Traditionnellement, le muthos est aussi synonyme de mensonge par opposition au logos, voix de la vérité.
En 1957 paraît un essai de Roland Barthes intitulé Mythologies. Il ne s’agit pas d’un historique des grandes mythologies qui ont structuré notre civilisation, mais plutôt d’une tentative de généralisation du concept de mythe à tous les discours collectifs. Selon Barthes, la culture se construit sur une mythification de certains évènements, personnages ou comportements collectifs. Autrement dit, nous aurions besoin d’idéaliser collectivement certains phénomènes pour construire le nous. L’idéalisation dont je parle n’est autre qu’une sélection de certains phénomènes, certains traits de caractère, certaines valeurs, dont on fait des caractéristiques identitaires. L’auteur emploie le terme de représentation collective comme synonyme de mythe. Critique envers ce phénomène, Barthes dénonce les idéologies arbitraires, généralement bourgeoises, véhiculées par les mythes et leur emprise sur nos esprits.
Avant de se formaliser, les grandes mythologies que nous connaissons (égyptiennes, grecques, asiatiques, scandinaves, sud-américaines…) furent des histoires disparates, transmises de génération en génération depuis probablement la préhistoire. Michael Witzel propose, dans son essai The Origins of the World’s Mythologies (2012), une approche phylogénétique très pertinente de la mythologie. Il s’agit de comprendre comment se sont transmis les mythes dans l’espace et dans le temps, quels sont leurs points communs et leurs différences…
En utilisant des méthodes statistiques élaborées, Witzel a comparé les mythes des différents continents et montré qu’il était possible de distinguer deux grandes traditions. L’une concerne les cultures issues de la Laurasie, le continent qui regroupait l’Eurasie et l’Amérique du Nord il y a des dizaines de millions d’années et l’autre les cultures issues du Gondwana, le continent qui regroupait l’Afrique, l’Amérique du Sud, l’Inde, l’Australie et l’Antarctique. Voici les deux cosmogonies (récits de la création) distinguables :
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Dans l’étude phylogénétique originale de Julien d’Huy que j’ai retrouvée, on peut lire : « La mythologie, comme la génétique et les langues, fournit des éléments essentiels à la compréhension de l’histoire humaine. Des arbres phylogénétiques basés sur des versions mythologiques peuvent permettre de reconstituer l’histoire et la préhistoire de cultures humaines en remontant jusqu’à la période paléolithique ». L’auteur montre à quel point les mythes développent des points communs avec la génétique :
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Jean-Loïc Le Quellec, auteur de l’article1 de la revue Sciences Humaine sur lequel je m’appuie pour cette partie, explique par exemple que l’histoire de Polyphème, contée dans le livre IX de l’Odyssée d’Homère (VIIIème siècle av JC), est un mythe qu’on retrouve dans de nombreuses cultures laurasiennes et que l’idée apparaît dès le paléolithique. Voici un extrait de l’histoire telle qu’elle est contée dans l’Odyssée : « Dès que la fille du matin a brillé dans les cieux, tous les béliers sortent pour se rendre aux pâturages ; les brebis que le Cyclope n’a pu traire bêlent dans l’intérieur de la grotte ; car leurs mamelles sont chargées de lait. Le monstre, affligé par de grandes douleurs, passe sa main sur le dos des béliers sans soupçonner que sous leurs ventres touffus sont attachés mes braves compagnons ». Et voici maintenant les motifs que contenait la version originale du mythe, datant du paléolithique supérieur (-45 000 ans) : « Des animaux sont enfermés dans la demeure d’un monstre. Un chasseur entre dans cette maison sans y être invité, puis se retrouve enfermé à l’intérieur. Cherchant à le tuer, le monstre fait sortir les animaux en contrôlant chacun d’entre eux, mais le chasseur parvient finalement à s’échapper en se cachant sous le ventre d’une des bêtes. »2
Cette approche phylogénétique montre d’une certaine manière que le mythe est à la culture ce que la génétique est à la vie : il permet sa transmission dans l’espace et dans le temps. Dans quelle mesure parle-t-on d’une transmission évolutive ? Cette question est centrale s’il est important pour la compréhension intergénérationnelle que le mythe soit relativement stable, il faut également qu’il puisse évoluer avec sa société. Cela nous ramène à l’approche critique de Roland Barthes, qui voit le mythe comme un frein au progrès social mais il semble que cela valle uniquement pour des mythes trop rigides, qui se refusent à toute évolution. Et si l’analogie entre le mythe et la génétique est juste, alors on peut supposer qu’un mythe qui refuse de muter (comme les gènes) disparaîtra, faute de s’être adapté à son nouvel environnement.
Le lien entre les mythes et la culture me permet de croire qu’une histoire fictionnelle ne peut être comprise indépendamment de son environnement réel. En effet, nos outils d’appréciation et de compréhension sont principalement issus de notre expérience réelle, de la confrontation entre nos sens et le monde. Les péripéties que vivent les personnages d’une fable sont donc principalement jugées relativement à ces référentiels expérimentaux. Il est donc logique de supposer qu’un discours fabulateur n’ayant aucun rapport avec notre expérience et nos besoins réels sera incompréhensible, vide de sens. L’intérêt d’un discours fabulateur est donc peut-être proportionnel à sa résonnance avec les enjeux individuels et collectifs du contexte dans lequel il est énoncé. Cela explique pourquoi les mythes qui ne résonnent plus avec leur contexte spatio-temporel d’énonciation tombent dans l’oubli. L’histoire des sociétés semble marquée par des périodes de mythification, source de cohésion sociale et de démythification, source de division. Bien sûr, l’interaction fiction/réalité est réciproque : les deux se nourrissent mutuellement dans une relation d’interdépendance qui semble nécessaire à l’homme.
On peut distinguer deux manières de transmettre un mythe. La première consiste simplement à raconter les fables collectives telles qu’elles furent formalisées à l’origine, sans tenir compte de l’évolution des structures sociales (implique une trace écrite, figée). Autrement dit, le fond comme la forme sont stables (ce sont les « classiques » qu’on enseigne à l’école). La deuxième manière de transmettre une mythologie (et la plus ancienne) consiste à adapter la forme des mythes aux évolutions sociales tout en conservant l’essentiel des valeurs transmises. La mise à jour formelle du mythe permet de rendre très accessibles les idées qu’il contient. Ainsi, des sagas comme Star Wars de George Lucas, Le Seigneur des anneaux de Tolkien ou Harry Potter de J. K. Rowling, mettent à jour notre mythologie civilisationnelle dans la forme (mélange des cultures, rationalisme des personnages, antihéros, science, exotisme, réalisme subjectif de la narration) tout en préservant ses valeurs ancestrales dans le fond (croissance et décadence, soif de pouvoir, figure du sauveur, dualisme bien/mal…). Cette association de rupture et de continuité est peut-être ce qui, en échos avec notre analogie biologique, caractérise le mieux les mythes.
Pouvons-nous pousser l’analogie biologique plus loin et supposer que certaines valeurs mythologiques sont la traduction linguistique de caractéristiques biologiques ? Je souhaite, pour répondre en partie à ces questions, étudier le rapport entre le discours fabulateur et le discours scientifique.

 

 2. De l’histoire fabulatrice à la science fabuleuse

Quelle est la différence entre l’information véhiculée par une histoire et celle véhiculée par une théorie scientifique ? Face à une telle question, différentes approches sont envisageables : historique, philosophique, psychologique, empirique… Nous allons en étudier certaines.
Pour commencer, le discours scientifique et le discours fabuleux semblent répondre tous les deux à une même volonté : transmettre de l’information sur des phénomènes. Il ne faut pas confondre le discours sur les phénomènes avec le processus de découverte du phénomène car on peut découvrir quelque chose d’incroyable sans être pour autant capable de le transmettre par un discours. Par exemple, quand Einstein a eu l’intuition à l’origine de la relativité, il était incapable d’en faire un discours mathématique. Cependant, il pouvait communiquer verbalement l’intuition de la théorie. On constate à travers cet exemple que la même information (théorie de la relativité) peut prendre des formes différentes (verbale, mathématique…) selon le discours auquel on l’associe. Ainsi, il est probable qu’une même information puisse être jugée réelle lorsqu’elle est véhiculée par un certain discours et fictionnelle lorsqu’elle l’est par un autre.
Nous avons déjà longuement parlé du discours scientifique. Il a pour principal objectif de connaître les lois récurrentes de notre monde en s’appuyant sur nos expériences sensibles récurrentes. Ce discours comprend en produisant des connaissances permettant d’agir sur le monde. La connaissance est une information jugée selon le pouvoir d’action qu’elle offre aux hommes. La prise de position des sciences pour une philosophie naturelle (la nature est ce que nous percevons de manière prédictible et expérimenté) renvoie dans le domaine de la fiction tous les phénomènes qui ne sont pas naturels, c’est-à-dire non prédictibles et expérimentés. La fable est précisément ce récit de fiction.
Elle diffère du discours scientifique car elle décrit des phénomènes qui ne sont pas nécessairement réels au sens où on ne peut pas nécessairement les expérimenter directement ou agir sur eux. Faute d’un référentiel collectif permettant de prouver les informations fabulatrices, elles sont considérées comme des croyances. Nous avons estimé qu’une des finalités possibles du discours scientifique était l’action. Quelle est la finalité du discours fabulateur ? Contrairement au discours scientifique, il ne donne pas les moyens d’agir sur des phénomènes car il ne donne pas accès à la source des perceptions à partir de la récurrence de ces dernières. Cependant, parce qu’il présente des situations stimulants nos émotions et nos valeurs morales, il nous invite à questionner les déterminants de nos prises de décision. Quelles finalités est-ce que je poursuis ? Quelles sont les conséquences de mes choix ? Par l’exemple et l’identification fabuleux, certains déterminants se trouvent légitimés, d’autres contestés pour finalement éclairer nos choix individuels et collectifs. Pour résumer, je dirais que la fable donne la raison d’agir (pourquoi) là où la science donne la manière (comment). Bien sûr, la science conserve une dimension fabuleuse car tout discours, dans la mesure où il décrit un référent (réel ou imaginaire) par un signifié, diffère de la réalité référée. Ainsi, tout est fiction dans un degré variable selon la proximité entre l’évocation du discours et l’expérience de ce qui est évoqué.
Prenons un exemple. Si je dis aujourd’hui que je connais un homme capable de devenir invisible, vous serez nécessairement dans l’impossibilité d’expérimenter et de prédire cette observation : il s’agit d’une fable. Si je dis qu’il pleut parce que Rain man, le dieu de la pluie, est triste, vous n’êtes pas en mesure non plus de prédire et d’expérimenter cette affirmation : il s’agit également d’une fable. Si je dis maintenant qu’il va pleuvoir parce que Rain man charge le ciel de nuages gris et qu’il finit effectivement par pleuvoir, j’ai peut-être prédit et expérimenté une manifestation du comportement de Rain man, mais je ne sais rien de l’existence ou pas du comportement de Rain man. Tout ce que je sais au sens scientifique du terme, c’est qu’un ciel chargé de nuage gris fut suivi de pluie. Le lien de causalité entre les nuages et la pluie deviendra une bonne connaissance scientifique si la corrélation se répète mais sans avoir fait l’expérience directe d’un être doué de sentiment incarné dans les nuages, on ne peut pas dire que la pluie est la conséquence de la tristesse de Rain man. On peut appeler les nuages gris Rain man, mais cela ne prouve pas qu’ils ont des sentiments. Notons que si notre exemple ne fonde pas scientifiquement l’existence d’un Rain man sentimental, il ne fonde pas non plus son inexistence.
Face à ces situations indéterminées, l’homme peut éprouver une forme d’angoisse existentielle car les phénomènes semblent vides d’un sens intelligible. Et si le discours scientifique préfère l’incertitude à l’illusion potentielle, le discours fabulateur préfère l’illusion potentielle à l’incertitude car cela permet de donner du sens malgré notre finitude. La fable serait  donc particulièrement nécessaire là où la connaissance scientifique est indéterminée (impossible d’affirmer ou d’infirmer une théorie par les sens).
La fiction est, au même titre que la science, dépendante de nos perceptions. Cependant, elle n’implique pas l’expérience sensible et la prédiction. Cela implique une distinction majeure.
Grâce à notre mémoire perceptive, nous pouvons associer des perceptions entre elles et créer des situations imaginaires qui, bien que perçues, ne peuvent être expérimentées. Ainsi, si je décris Rain man comme un bonhomme bleu qui vole  entouré d’étincelles dorées, vous pourrez le visualiser car vous savez ce qu’est un bonhomme, voler, la couleur bleu, le brillant et les étincelles. Bien que vous n’ayez jamais expérimenté les cinq éléments réunis, vous pouvez imaginer la perception qui en résulterait. Cette capacité rend les phénomènes des fables compréhensibles bien qu’inexpérimentés directement. Les fictions se décomposent toutes, aussi compliquées soient-elles, en concepts réels. Pour le dire autrement, les discours fabuleux ont du sens bien que leur structure ne soit pas réelle car ses composants fondamentaux (les référents) renvoient nécessairement à une perception réelle. Ainsi, ne font sens que les signifiants rattachés à des référents réels ou à un ensemble de référents réels réunis dans une structure imaginaire (bonhomme bleu qui vole). La science doit donc distinguer les signifiés réels du discours des signifiés fabuleux (associations artificielle de référents).
Le discours scientifique et le discours fabulateur semblent très liés. En fait, ils se nourrissent mutuellement. Par exemple, puisque les fables se permettent des associations phénoménologiques inexpérimentées, elles peuvent parfois inspirer à la science des nouveaux cadres théoriques qui demain, seront expérimentables. Le genre littéraire de la science fiction est une belle illustration du rapport d’interdépendance entre les deux domaines car beaucoup d’inventions fictives d’auteurs de science fiction deviennent un jour réalité (le clonage, la réalité augmentée, les hologrammes…). Les œuvres de fiction sont alors des sources d’inspiration pour les chercheurs. Avec la méthode déductive ou hypothéticodéductive, on commence par proposer une idée de lien entre des phénomènes sans savoir s’ils existent logiquement et/ou empiriquement. Cela permet d’imaginer de nouveaux phénomènes et donc parfois d’en découvrir. La science est donc dépendante de la fiction (même avec une méthode inductive car la formulation d’hypothèses est toujours nécessaire) pour découvrir. Mais à quoi sert la fiction indépendamment de la science ?
Comme nous l’avons dit, les fables prennent appui sur des phénomènes sensibles mais les assemblent de manière fictive, c’est-à-dire indépendamment d’une réalité sensible. On peut donc considérer qu’une fable parle d’une réalité fantasmée, espérée ou redoutée, qui n’existe que comme une construction mentale. Pour Nancy Huston, la fiction nous permet de mettre en adéquation nos fantasmes avec la réalité, de créer un monde dans lequel nos désirs sont comblés et nos peurs rassurées (d’où la place centrale de la fiction là où la science n’a pas de réponse). Ce monde, lorsqu’il se fait idéologie, mythologie ou religion, devient véritable et permet alors d’unir les hommes autour de projets communs. La fiction est source d’action car en idéalisant un sujet réel, elle lui donne le sens qui nous motive à agir des manière individuelle ou collective.
Le procédé décrit ci-dessus repose sur l’idée très simple d’anthropocentrisme : « parce que je suis animé par une volonté consciente et des émotions, alors les phénomènes qui m’entourent le sont probablement aussi ». Ainsi, si je me sens agressé par un phénomène, c’est que quelque chose a voulu m’agresser et donc peut-être que je lui ai donné une raison d’agir ainsi. Sinon, la chose peut être substantiellement méchante (agresse sans raison). Cette manière d’interpréter permet de comprendre aisément ce qui m’arrive et d’adapter mon comportement, car j’applique au monde mes propres référentiels. Sans vouloir vexer certaines convictions, je pense que l’exemple du déluge qui apparaît dans la mythologie chrétienne mais que l’on sait provenir de mythologies plus anciennes (sumériennes notamment), est inspirant : Dieu noie les hommes car ils l’ont déçu et fâché par leur comportement. Ainsi, si je souffre de la pluie, c’est que Dieu (ou Rain man, souvenez-vous) veut me punir de ma mauvaise conduite. Je dois donc adapter mon comportement au désir de Dieu pour vivre paisiblement, la prochaine fois qu’on fait une bêtise, pour s’assurer qu’il ne s’énerve pas, on lui offrira un sacrifice. L’erreur ici, mais nous en avons déjà parlé avec Rain man, est d’avoir confondu l’expérience du déluge avec celle d’une volonté divine.
Ca n’est pas parce qu’il pleut beaucoup que quelqu’un doué d’une volonté fait pleuvoir mais pour mieux comprendre le monde qui nous entoure, nous sommes capables de faire exister mentalement des structures logiques qui créent une réalité en adéquation avec nos intuitions anthropocentrées. L’humanisation des phénomènes est courante, la littérature utilise d’ailleurs beaucoup ce procédé (personnification). Voici par exemple la célèbre description, dans La bête humaine d’Emile Zola (1890), d’une locomotive ayant déraillé : « On n’entendait plus, on ne voyait plus. La Lison, renversée sur les reins, le ventre ouvert, perdait sa vapeur, par les robinets arrachés, les tuyaux crevés, en des souffles qui grondaient, pareils à des râles furieux de géante. Une haleine blanche en sortait, inépuisable, roulant d’épais tourbillons au ras du sol, pendant que du foyer, les braises tombées, rouges comme le sang même des entrailles, ajoutaient leurs fumées noires. La cheminée, dans la violence du choc, était entrée en Terre; à l’endroit où il avait porté, le châssis s’était rompu, faussant les deux longerons; et, les roues en l’air, semblable à une cavale monstrueuse, décousue par quelque formidable coup de corne, la Lison montrait ses bielles tordues, ses cylindres cassés, ses tiroirs et leurs excentriques écrasés, toute une affreuse plaie bâillant au plein air, par où l’âme continuait de sortir, avec un fracas d’enragé désespoir. » Longtemps, les sociétés ont vécu en harmonie grâce à ce discours. Elles gagnaient en sens et en stabilité ce qu’elles perdaient en puissance.
Comme nous allons le voir dans la partie qui suit, la science, en retirant aux phénomènes du monde leurs propriétés anthropologiques (raison, émotions), a aussi retiré le respect que les hommes avaient envers eux.
La science a révolutionné notre manière de parler du monde. Avec elle, il ne s’agit plus d’humaniser le monde en lui attribuant notre subjectivité et donc en supposant que les phénomènes obéissent à des desseins conscients, mais d’essayer de le voir tel qu’il se montre à nous. Autrement dit, ne dire que ce qui est perçu des phénomènes. Plus de fable. L’affirmation du discours scientifique n’est pas sans conséquence : le monde qui nous entoure se vide des ses volontés, émotions et désirs incertains pour se transformer en un tas données brutes et déterminées. On risque alors de ne plus trouver de sens à notre environnement. Dans son discours de la méthode, Descartes nous dit : « Je me résolus de feindre que toutes les choses qui m’étaient jamais entrées en l’esprit n’étaient non plus vraies que les illusions de mes songes ». Par cette démarche, il estime que les hommes seront enfin « maîtres et possesseurs de la nature ». Mais quel sens donner alors aux connaissances que nous produisons ?
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Caravage, L’incrédulité de St Thomas, 1603, Huile sur toile, 107 × 146 cm
Lorsque le monde était mythifié, chaque phénomène était une conscience en action. On pouvait par comparaison définir les « motivations » des phénomènes. Désormais, un phénomène n’est qu’un phénomène et avec l’avènement des neurosciences, même la conscience et l’émotion semblent déterminées. La liberté pratique qu’offre la science semble en même temps vider le monde de son sens (tout devient objet), conduisant à un sentiment de solitude existentielle où notre humanité se trouve, comme dirait Tocqueville, « enfermée dans la solitude de notre propre cœur ». Certains (Weber, Gauchet) parlent d’un désenchantement du monde3, c’est-à-dire le passage d’une réalité où, en raison d’une faible quantité de connaissances empiriques, un grand nombre de discours fabuleux peuvent être supposés réels, à une réalité où, en raison d’une grande quantité de connaissances empiriques, un seul discours est vrai. Rêver devient de plus en plus difficile. Les mots ont peu de valeur s’ils ne s’accompagnent pas de faits. Vincent Estellon, auteur d’un Que sais-je sur les états limites se demande : « Que vaut la parole dans un système où ce qu’elle est amenée à dire ne tient pas ? Une parole qui ne tient pas – et qui ne se tient pas – est une parole qui fait du bruit, un bruit qui ne s’entend plus. Les mots dans une telle optique perdent leur valeur performative et leur fonction sociale (on ne tient pas sa parole). Il n’y a plus d’espace pour le secret ou pour le fantasme […].
Formellement, il semblerait que le discours scientifique repose sur une précision sémantique et que le discours fabulateur repose sur un flou sémantique. En effet, dès lors qu’il est posé une définition claire des concepts que l’on mobilise dans son discours, il est possible de déterminer avec précision les affirmations cohérentes avec les critères de définition et celles qui ne le sont pas (science) mais tant qu’aucune définition précise des mots n’est donnée, on peut leur faire dire n’importe quoi, leur existence est indéterminée, ce qui est favorable à la fiction. Parler sans dire de quoi l’on parle et jouer sur les ambiguïtés et les paradoxes qui résultent de cette absence de définition, voilà des ressorts du discours fabulateur.
Ce-dernier repose cependant sur deux autres leviers fondamentaux : le plaisir d’émerveillement et le plaisir d’identification. L’émerveillement, d’abord, est relatif au caractère inhabituel et surprenant d’un phénomène. Pour qu’un phénomène soit inhabituel et/ou surprenant, il faut que sa nature, son origine et sa finalité soient au moins en partie uniques ou inconnues ou bien encore inattendues relativement un modèle donné. Plus une fiction évoque ce type de phénomènes, plus le plaisir d’émerveillement est fort. L’identification, ensuite, est importante car c’est elle qui détermine les liens qu’un récepteur tisse entre son existence et un discours fabulateur. Le plaisir d’identification se mesure à la quantité de souvenirs rationnels et émotionnels qu’une fiction évoque. On peut supposer que c’est l’association de souvenirs et non les souvenirs eux-mêmes qui provoque ce plaisir.
S’émerveiller, c’est chercher la nouveauté. Pour cela, on peut découvrir des nouvelles expériences ou apprendre à percevoir autrement des expériences que l’on croit connaître. Dans tous les cas, il est difficile de continuer à s’émerveiller sans un regard neuf. Or, plus les expériences s’accumulent, plus le regard neuf se fait rare : de l’expérience naît une connaissance (potentielle), de la connaissance une maîtrise (potentielle) et de la maîtrise (potentielle) une soumission (potentielle) de la chose expérimentée à notre volonté. Une fois soumise, la chose risque de perdre de son intérêt. L’émerveillement face à une chose ne peut coexister longtemps avec l’expérience de la chose.
Dès lors qu’on expérimente, on ne peut pas choisir de ne pas connaître. Notre esprit conceptualise et mémorise toutes nos perceptions. Imaginez-vous finalement entrain de faire un tour de magie face à un public qui connaît déjà le truc. Vous aurez beau faire de votre mieux, il sera impossible de créer de l’émerveillement car ils savent exactement ce qu’il se passe. Le public pourrait être impressionné par votre agilité pour dissimuler les artifices du tour mais cela aussi finirait par se banaliser. C’est cette connaissance banalisée, figée, prévisible, que la science propose. C’est elle qui dure, contrairement à l’excitation de la découverte, très éphémère.

Conclusion

Cet article montre que la fiction fait partie intégrante de l’histoire humaine. Elle guide nos actions en idéalisant nos aspirations et nos peurs. Par l’identification et l’émerveillement, nous développons au contact des fables une motivation à agir. Avant l’antiquité, les discours fabulateur avaient une valeur de vérité. Cependant, avec l’affirmation des démarches philosophiques et scientifiques, les mythes sont devenus des fictions et le monde a cessé de s’interpréter à partir de caractéristiques anthropologiques. Aujourd’hui, le rationalisme crée ce que certains ont appelé un désenchantement, une perte de sens.
Malgré tout, il me semble abusif de dire que la fiction n’existe plus et je ne souhaite pas qu’on me reproche de caricaturer la réalité. Il suffit de regarder un programme de cinéma pour voir à quel point les gens aiment encore rêver, s’évader. Mais peut-on parler de la même fiction qu’autrefois, je veux dire, avant que la science ne s’impose comme vérité ? Se divertir devant un film, ça n’est pas la même chose que d’écouter un évangile à la messe. Hier, la fiction avait valeur de vérité, elle guidait les gens. Aujourd’hui, cette fonction de guide semble contingente.
Quel intérêt aurions-nous à donner aux fables une plus grande légitimité ? Tout d’abord, un monde merveilleux, qui ressent et qui désire, c’est un monde humanisé. Or, nous avons une empathie naturelle envers les choses humaines. Attribuer aux phénomènes une subjectivité sensible, une liberté volitionnelle (le monde des esprits, religions polythéistes…), c’est peut-être garantir le respect de leur existence et limiter nos actions destructrices. Cela valorise les croyances polythéistes (respecter une diversité d’esprits) par rapport aux monothéismes (ne servir qu’un seul esprit).
Au-delà, la fiction est utile à la science et à la philosophie. Ces disciplines rigoureuses ne sont, peut-être, que la formalisation des mythes fondateurs de notre civilisation. Ainsi, toute connaissance serait d’abord une croyance (hypothèse) : la fiction précèderait la science. A ce propos,  Jacques Bouveresse, cité par Jil Silberstein dans La terre est l’oreille de l’ours (p. 271), nous dit : « le besoin d’expliquer les mythes primitifs devient certainement beaucoup moins impérieux, lorsqu’on constate, par exemple, que la philosophie des sociétés civilisées est, de façon générale, bien plus proche de la mythologie qu’on ne le soupçonne généralement : notre philosophie savante n’est pour l’essentiel rien d’autre qu’une actualisation d’une mythologie latente déposée dans les formes mêmes de notre langage ».
Je reviens pour finir sur la question du langage, toujours centrale dans notre étude. Cette filiation entre la science et la fiction, filiation résultant de structures linguistiques communes (hypothèse Sapir-Whorf), explique peut-être pourquoi les deux discours semblent partager une définition commune de la subjectivité humaine (soumission aux perceptions). Bien souvent, si l’on observe des divergences formelles, les principes qui régissent le monde fabuleux sont soit les mêmes que ceux régissant le monde scientifique (énergie, entropie, accoutumance, déterminisme…) soit l’opposé. Les discours ne s’en libèrent jamais : aussi puissante que soit l’imagination, elle est déterminée par ce que nous avons perçu, dans la fiction comme dans la science. Dans la suite de cette étude, je me demanderai dans quelle mesure il est possible de se libérer ou de redéfinir ce déterminisme. Peut-on s’affranchir de la perception comme point de départ de tout voyage intellectuel ?
 ps : pour une ouverture sur la notion de croyance religieuse, thème qu’on abordera probablement dans la suite de notre étude, voir cet article du blog : https://pardelaleconnu.wordpress.com/2016/07/30/la-croyance-religieuse-commentaire/

  1. https://www.researchgate.net/publication/263849484_A_quoi_ressemblaient_les_premiers_mythes
  1. Julien D’Huy. Le conte-type de Polyphème: essai de reconstitution phylogénétique.. Mythologie française, Paris : SMF ; Grasse : SMF, 2012, pp.47-59.
  1. Gauchet Marcel, Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard (Bibliothèque des sciences humaines), Paris, 1985
 
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